Lévi-Strauss marcó todo un hito dentro de la antropología sociocultural, al trasladar el marco del estructuralismo desde la lingüística hacía las ciencias sociales. Claro que este cambio no lo dio él solo, sino que se debió a una serie de engranajes intelectuales muy sólidos, que se fueron gestando medio siglo atrás de la aparición de sus trabajos.

Es necesario hacer un recuento de estos “engranajes” para poder realizar una valoración justa del trabajo de Lévi-Strauss, y en general del Estructuralismo francés, para denotar la marcada influencia que tuvo éste (y sus predecesores) en la antropología, no sólo francesa, sino británica y estadounidense.
Fundamentos

Hay varias historias paralelas alrededor de la formación de los preceptos estructuralistas, por un lado Durkheim y Mauss fueron importantes pilares en el estudio de las relaciones establecidas dentro de las sociedades, pero mucho más atrás, del lado de la lingüística, se establecieron los puntos esenciales de esta disciplina.
Según Lévi-Strauss, para llegar a la madurez científica las ciencias sociales debían cubrir tres condiciones: Su objeto debía ser universal (estar presente en todas las sociedades conocidas), su método debía ser homogéneo (aplicable a cualquier área), y debía “…tener el consenso de expertos acerca de la validez de las premisas básicas que subyacen a su método” (Merquior 1989: 28).
La única de las ciencias humanas que llenaba por completo esos requisitos era la lingüística, resulta entonces claro el por qué de su inclinación por esta ciencia, el alcanzar una madurez científica con su método, pero las razones tienen que ver más profundamente en relación de la misma “naturaleza” de la lingüística. El Curso de lingüística general (1916) de Saussure, editado después de su muerte, es considerado como la fuente original del estructuralismo más apegado a las ideas de Lévi-Strauss. En esta obra Saussure atribuye la idea de “arbitrariedad” del signo, es decir, que los elementos lingüísticos no tienen ninguna realidad independientemente de su relación con el todo (Merquior 1989: 30). Saussure además considera que el pensamiento (pre-lengua) es una masa informe que se puede prestar a multi-análisis sin privilegiar a ninguno, significando entonces que las formas de “organización” de las lenguas no tienen algún tipo de función previa a la de comunicar. Saussure, en estos preceptos empieza a ver a la lengua en formas de organización, es decir, que empieza considerar a la lengua como un sistema, una estructura.
Trubetzkoy (el fundador de la fonología por la década de los veinte) formuló un objeto universal y un método homogéneo, aplicado a la fonología, recibiendo el elogio y apoyo de la comunidad científica. Trubetzkoy “afirmaba que su método fonológico: a) analizaba relaciones entre términos antes que términos en aislamiento; b) demostraba, en lugar de simplemente afirmarlo, el carácter sistémico de los datos fonológicos, y c) buscaba leyes generales, válidas para todos los sistemas de este tipo” (Merquior 1989: 29). ¿Por qué la fonología servía de caparazón para estos pre-conceptos estructuralistas?, hay una razón muy valida, la propia naturaleza de los fonemas la hace ideal para este tipo de estudio. Los fonemas contienen la máxima unidad codificada para el análisis: la oración. Además, los objetos lingüísticos en general pueden ser abstraídos para su exploración más dócilmente que otros fenómenos sociales (Merquior 1989: 29).
Otro acontecimiento puntual en los fundamentos de las ideas estructuralistas fue el nacimiento de la crítica literaria, asociada con la lingüística estructural, la cual floreció en la llamada escuela formalista rusa, y el conocido Círculo de Praga, encabezado por el discípulo de Trubetzkoy, Jakobson (Merquior 1989: 40). El círculo de Praga conocía muy bien el trabajo de Saussure, pero su análisis se alejaba en ocasiones de él. Su aporte más grande fue hacia la fonología, consistiendo en una examinación de los sonidos que aparecían en una lengua para buscar como estaban organizados. Así establecieron que el inventario de sonidos en un lenguaje podía ser analizado en términos de series de contrastes. Jakobson, por su parte, examinó tendencias literarias como el romanticismo, simbolismo y realismo, intuyendo que los dos primeros eran esencialmente metafóricos (es decir, que intercalaba una palabra con un significado de otra), mientras que el último poseía un valor metonímico (en el grado que expresaba una relación causal del todo por la parte). La metáfora y la metonímica corresponden a dos conceptos utilizados también por Saussure, en ese sentido la metáfora funciona como selección de cualquier signo lingüístico para expresar ciertos tipos de lenguajes en una lengua, mientras que la metonimia sustituye términos comunes en el sentido de una cadena dentro de un mensaje verbal determinado (Merquior 1989:47). Es interesante ver como Jakobson utilizan conceptos de la lingüística para hacer un análisis complejo de fenómenos determinados, en este caso la literatura. Veremos luego, como en los años cuarenta Jakobson se encuentra con Lévi-Strauss y retiene marcada influencia con su método en el pensamiento del francés.
Paréntesis: Durkheim y Mauss (función y estructura)

Para Durkheim “La esfera de las relaciones establecidas estaba destinada en el que toda la organización social no consistiría en otra cosa que en una red de acuerdos individuales de conveniencia” (Harris 2006: 405). Esto significa que Durkheim miraba a las relaciones de organización social desde una perspectiva de “utilización”. En la manera en que los individuos dependieran de un grupo, ellos a su vez dependerían del él. Esto lo explica muy bien en su obra La división del trabajo social (1893), donde además explica como la división del trabajo en su fase de solidaridad orgánica hace noción de la individualidad, y que ésta “intensifica la dependencia mutua entre el individuo y el grupo social “(Harris 2006: 406), esto en el grado en que las diferentes áreas se interrelacionan para satisfacer necesidades individuales y colectivas.
Entre las ideas interesantes de Durkheim está la de que “la causa determinante de un hecho social ha de buscarse entre los hechos sociales precedentes y no entre los estados de conciencia individuales” (Harris 2006: 407), por lo tanto Durkheim permea en la idea de que es la sociedad la que condiciona al individuo y no los casos individuales a la sociedad. Durkheim piensa en un “alma colectiva” (siguiendo a Hegel y Comte), esto a la manera de que concibe a los hechos sociales como “representaciones colectivas”, refiriéndose “a las ideas experimentadas por el alma colectiva y expresadas o encarnadas en las mentes y en la conducta de los miembros individuales del grupo social” (Harris 2006: 410). Durkheim apela a un estado pseudos-metafísico para tratar de explicar como una especie de espíritu colectivo-social demarca la conducta individualizada de cada ente. Basado en esto se puede explicar como diversos fenómenos sociales son producto de un pensamiento común de ciertas sociedades.
Para Mauss (colaborador y sobrino de Durkheim) los fenómenos socioculturales se explican a través de la identificación de las “representaciones colectivas” arquetípicas (Harris 2006: 417), en relación con la obra de Freud y su propia concepción de los rituales en las sociedades primitivas. Mauss trató de explicar las relaciones sociales reduciendo los fenómenos complejos a sus elementos profundos, es decir, a su estado básico. Esto lo expresa muy bien en su obra El don (1934) en el cual analiza los intercambios de dones, o prestaciones en las sociedades primitivas. Mauss descubre que hay una práctica arcaica de intercambio en la que se da una “circulación de los objetos junto a una circulación de las personas y los derechos” (Mauss 1954: 45). Esta circulación se lleva a cabo, no por un motivo material, sino por una obligación de “dar, recibir y devolver” (Mauss 1954: 37). Con esto Mauss viene a dar otro sentido a las interpretaciones de las relaciones sociales, ya que este concepto de “reciprocidad” es de suma importancia para concebir las dependencias de los individuos en noción de sus relaciones solidarias individuales y grupales (Harris 2006: 421).
Lévi-Strauss: ¿Qué es la antropología estructural?
Alrededor de la década de los cuarenta, Levi-Strauss conoce a Jakobson en Estados Unidos y se ve muy influido por sus ideas. Desarrolla entonces el pensamiento estructuralista aplicando y proponiendo el método fonológico de la lingüística estructural de Jakobson a la etnología. Lévi-Strauss se aleja de las ideas funcionalistas de Durkheim (que habían permeado en primer lugar su cabeza) y se abalanza sobre la lingüística. De esta manera se propone observar cómo está estructurada la sociedad y cuál es la base de su estructura. Pero, ¿De qué trata el estructuralismo propuesto por Lévi-Strauss?. Observemos unas aclaraciones antes. El estructuralismo en el sentido matemático se entiende como: “…un conjunto de relaciones abstractas definido de manera formal y que implica un modelo que sirve para varios contenidos diferentes, que se califican de isomórficos justamente porque tienen la misma estructura” (Merquior 1989: 23). Esta prestación de las matemáticas nos permite observar, en un primer momento, por qué los sistemas del estructuralismo son en cierta medida dependientes a un modelo, a una estructura superior, con la cual podemos explicar una significación más simple relacionada con un área de la vida social (Merquior 1989: 23).
El método estructuralista de Lévi-Strauss muestra que para conocer una sociedad hay que observar las estructuras mentales de los individuos de esa sociedad. Como se vio anteriormente el método de Durkheim se desplazaba de lo mental a lo social (es decir, de la creencia a la estructura social), Lévi-Strauss invierte esta regla, entonces el estructuralismo se mueve de lo social a lo mental (así, de relaciones sociales a construcciones culturales), esto quiere decir que podemos pasar, como veremos a continuación, de sistemas de parentesco a estructuras intelectuales (Merquior 1989: 65).
Tal como la lingüística saussureana había señalado la independencia del signo, la antropología estructural (o lévistraussiana) había insistido desde su comienzo, en que sus estructuras no reflejan de alguna manera la realidad social: “un sistema de parentesco no consiste en los lazos objetivos de descendencia o consanguinidad entre individuos. Sólo existen la conciencia humana; es un sistema arbitrario de representaciones, no el desarrollo espontáneo de una situación real” (Lévi-Strauss 1986: 271). Esto viene a razón de la mayor obra de Lévi-Strauss Las estructuras elementales del parentesco (1949). En dicha obra se presenta un estudio del matrimonio como intercambio en el ámbito de una sociedad primitiva (inspirado ampliamente en la idea de don, expresada por Mauss). En Las estructuras elementales del parentesco Lévi-Strauss maneja la idea de que en las sociedades en las que los hombres tienen prohibido casarse con mujeres de su propio clan (prohibición del incesto) y por lo tanto pueden llevárselas a hombres de otros clanes. Estos otros clanes seguían perteneciendo a la misma sociedad, en razón de que estaban emparentados con los primeros a la vez que la pareja que se formaba estaba formada por primos cruzados, esto es “por hijos de un par de hermanos de distinto género (un primo cruzado es el hijo del hermano de la madre de alguien o el hijo de la hermana del padre de uno; un primo paralelo, en cambio, es el hijo de la hermana de la madre o el hijo del hermano del padre de uno)” (Merquior 1989: 77). Lévi-Strauss mantiene que debemos pensar en el incesto en un orden positivo. Ya que sin el tabú del incesto, la sociedad se rompería en unidades biológicas dispares, el incesto está prohibido para que el intercambio de mujeres se de en un nivel adecuado, el tabú es la función de un proceso estructural. Las mujeres entonces son parte vital de la comunicación en dicho sistema social, en la medida en que “en los sistemas de matrimonio prescriptivo se compara a las mujeres con mensajes verbales enviados por cada uno de los clanes sociales a otro” (Merquior 1989: 76).
“Lo que hace que la antropología estructural funcione son los universales humanos” (Merquior 1989: 69). Esto queda impreso en el trabajo de Lévi-Strauss sobre criterios científicos de las ciencias humanas (realizado para la UNESCO), donde nos dice “que las ciencias humanas pueden tener como tema u objeto ya sea realia (seres o entes empíricos), o generalia (algo mucho menos concreto, en términos empíricos)” (Merquior 1989: 69). Bajo estos términos la lingüística va por el lado de realia (lenguas naturales), mientras que la psicología se encargaría de generalia (las funciones de la mente). Hay un tercer concepto más, ya que en el interior de las disciplinas que se encargan de realia, hay algunas que mueven a tota (objetos que constituyen totalidades, las cuales no están plenamente situadas en el tiempo y el espacio) (Merquior 1989: 69).
Bajo estas representaciones, tanto la antropología como la historia se ocupan de tota, ya que se encargan de estudiar sociedades completas. Mientras que la lingüística estudia realia, y no tota, puesto que su objeto, la lengua, no es una totalidad social. “Sin embargo ese mismo objeto parcial es universal. El lenguaje es inherente a todas las sociedades, es un predicado no meramente social sino humano” (Merquior 1989: 70).
Así, en la disposición en que la antropología estructural busca descubrir “esquemas conceptuales” activos en la vida social, y representados en instituciones (como el parentesco), se puede intuir entonces que su objetivo final es desplegar universales humanos de realia que en sí poseen menos universalidad, y que generalmente se estudian en la perspectiva de tota, esto es de las totalidades sociales a que pertenecen (Merquior 1989: 70).
A manera de resumen, podemos decir que cuando Lévi-Strauss examina el parentesco, su primordial objeto de estudio no es en si una sociedad determinada, sino el querer manifestar la aplicabilidad inmensa de algunos universales fundamentales de la cultura (Merquior 1989: 70), y este es el pensamiento fundamental del estructuralismo francés.
Estructuralismo / bríos de Influencia: Inglaterra

La influencia del estructuralismo francés en Inglaterra vino especialmente del pensamiento de Durkheim, y esencialmente de las ideas manifestadas en La división del trabajo en la sociedad, Las reglas del método sociológico y El suicidio, las cuales “fueron punta clave de la orientación de la antropología social británica” (Harris 2006: 402). Podríamos decir inclusive, que la premisa básica de esta escuela gira alrededor del planteamiento durkheimiano de la solidaridad social. En este sentido Radcliffe-Brown, uno de los principales teóricos del movimiento británico, es explicito en su acercamiento a Durkheim al extraer la definición de “función” de éste, y al aplicarla directamente al estudio científico de las “estructuras” sociales (Harris 2006: 445). Radcliffe-Brown buscaba encontrar entonces las “funciones estructurales” de otras funciones que se relacionaban con las necesidades psíquicas y biológicas de los individuos. Para el teórico la “función” representaba la “contribución” hacía la perpetuación de la estructura social (Harris 2006: 446). Durkheim se aproximó a los fenómenos socioculturales en razón de las condiciones de cohesión y solidaridad social, por su parte los funcional-estructuralistas de la escuela antropológica británica creían “que los sistemas sociales se mantienen a sí mismos, a lo largo de importantes intervalos temporales, en un estado constante en el que las relaciones entre los miembros se caracterizan por un alto grado de cohesión y solidaridad” (Harris 2006: 446).
Estructuralismo / bríos de Influencia: Estados Unidos
A pesar de que la antropología estadounidense llevo un desarrollo muy distinto al europeo, tuvo algunos rasgos en común con el estructuralismo francés. Ya en Boas se podía ver una tendencia anticipada al funcionalismo-estructural, al considerar la cultura en un conjunto de elementos integrados dentro de un todo más amplio. Sin embargo el particularismo de Boas se opondría a los preceptos estructuralistas en su formalidad y su estudio meramente empírico (donde el estructuralismo apelaría al trabajo intelectual). Resultaría curioso, sin embargo el trabajo que desarrolló la primera generación de estudiantes de Boas (Kroeber, Lowie, Sapir), quienes estuvieron involucrados en estudios muy detallados sobre los idiomas de los indios de América del Norte, contribuyendo al desarrollo de la lingüística moderna, el cual era un tema de suma importancia para los estructuralistas, sin embargo este aporte fue totalmente aislado de la posición de Lévi-Strauss.
Una situación más cercana a las premisas estructuralistas, y donde se puede ver la clara influencia de Lévi-Strauss, es en el caso de Chagnon, prestigioso antropólogo estadounidense que realizó a mediados de los sesenta (y durante varias décadas) un exhaustivo estudio de los indios Yanomamo, localizados al sur de Venezuela y en zonas adyacentes a Brasil. El retomó conceptos de Las estructuras elementales del parentesco de Lévi-Strauss, el cual como ya se explicó tomó influencia de Durkheim y mauss para la realización de esta obra. Chagnon utilizó los argumentos esenciales del estudio (la cohesión y la solidaridad social en el mundo primitivo) para tratar de explicar por qué los Yanomamo no se mantenían unidos y no denotaban roles cooperativos, es decir no se realizaba una solidaridad, en cierto sentido (Chagnon 1992:145). Chagnon también utilizó a Lévi-Strauss para tratar de explicar los intercambios de matrimonio entre los Yanomamo, en relación a su capacidad de cohesión social. Sin embargo Chagnon nunca llegó al nivel de abstracción de Lévi-Strauss, y terminó utilizando los términos estructuralistas a un nivel superficial, casi estadístico.

BIBLIOGRAFÍA
AGUIRRE, A. (1982). Conceptos clave de la antropología cultural. Barcelona Ediciones Daimon.
CHAGNON, A. (1992). Yanomamo. Florida. Hartcourt Brace Collage Publishers.
BOHANNAN, P. & GLAZER, M. (1993). Antropología: Lecturas. Madrid. Mc Graw Hill Editores.
HARRIS, M. (2006). El desarrollo de la teoría antropológica. México. Siglo Veintiuno Editores.
LÉVI-STRAUSS, C. (1986). Antropología Estructural: Mito-Sociedad-Humanidades. México. Siglo Veintiuno Editores.
LÉVI-STRAUSS, C.(1971). El totemismo en la actualidad. México. Fondo de Cultura Económica.
MAUSS, M. (1954). The gift. London. Macmillian Publishing Co. Inc.
MERQUIOR, J. (1989). De Praga a París: Crítica del pensamiento estructuralista y post-estructuralista. México. Fondo de Cultura Económica.